Андрей Белый

“Мгла - лишь ресницами рождаемые пятна”

Итальянские письма Андрея Белого

Георгий Нефедьев

Итальянские письма Андрея Белого: ракурс к "Посвящению"
Archivio Italo-Russo II. Русско-итальянский архив II / Сост. Д. Рицци и А. Шишкин. Салерно, 2002
Scan ImWerden
OCR Ловецкая Т. Ю.

Итальянское путешествие Андрея Белого уже привлекало внимание исследователей как само по себе, так и на фоне художественно-публицистических и мемуарных текстов писателя.1 К настоящему времени опубликованы также некоторые письма Белого, написанные им из Италии.2 Само изучение итальянского путешествия в контексте жизни и творчества Белого приводит, однако, к более сложной и значимой теме, теме Италии в духовной биографии Белого. В данной работе предполагается рассмотреть лишь определенный аспект этой темы, связанный с поиском Белым "путей посвящения",3 и публикуемые ниже письма будут прочитаны именно в ракурсе "инициатического" сюжета.
Обстоятельства личной жизни Белого, повлиявшие на его отъезд заграницу, достаточно хорошо известны и освещены на страницах его мемуаров. Эти обстоятельства не таят в себе никаких эзотерических подтекстов, и вполне адекватно объясняются обычной жизненной прозой. Непосредственно перед поездкой Белый соединил свою судьбу с А. А. Тургеневой - Асей, отказавшейся скрепить их брак церковным венчанием. Отсюда - необходимость вырваться из Москвы, во избежание скандала и сплетен в "порядочном" обществе. В еще большей степени Белому было просто необходимо отдохнуть от московской суеты, вдали от которой он смог бы приступить к работе над новым романом, задуманным как продолжение "Серебряного голубя". С этой целью книгоиздательство "Мусагет", организованное в 1909 году другом Белого - Э. К. Метнером, выделило писателю денежный аванс на время его путешествия. Однако, как впоследствии выяснилось, в этом дружеском жесте скрывались и будущие сложности, омрачившие пребывание Белого заграницей.
Вот как об этом повествовал позднее сам Белый: "Много есть форм оказывать человеку поддержку; и "Мусагет" мне ее оказал, предоставив в мое распоряжение три тысячи; но этим он меня покупал целиком как писателя: на ряд лет; но и три тысячи, - выдай он мне единовременно их, я мог бы их утилизировать целесообразно; нет, меня ущемили и тут обещанием высылать ежемесячно рублей двести-триста, что впоследствии было вечным источником траты денег: из-за ожидания их; <...> Кожебаткин, от которого зависела высылка, опаздывал с ней иногда на месяц; а мы - томились, не имея возможности никуда двинуться".4 Кроме того, "Мусагет" нагрузил Белого различного рода редакционной работой (написание предисловий, редактирование текстов). Но даже отказавшись от нее, Белый так и не смог приступить к своему роману. Единственное, что ему удалось реализовать, был задуманный еще до поездки замысел книги "Путевых впечатлений", основу которого составили заграничные фельетоны, публиковавшиеся в ряде газет (в "Речи", "Утре России" и "Современном слове"). Эта книга, так и не изданная своевременно "Мусагетом", и известная теперь нам как "Путевые заметки", вышла в свет в 1921 году.5.
Отъезд из Москвы Белого и А. А. Тургеневой состоялся 26 ноября (9 декабря) 1910 г. Проехав через Вену и осмотрев в ней готические соборы,6 12 декабря они уже были в Венеции. Следующий день был целиком посвящен Риму. Далее, проездом через Неаполь, 17-го они прибыли в Палермо, остановившись там на целую неделю. Не позднее 24 декабря перебрались в Монреаль, где и оставались вплоть до 5 января 1911 года - дня отплытия к берегам Туниса. Таков внешний маршрут и хронологические рамки итальянского путешествия Белого.7
Останавливает на себе внимание тот факт, что именно в Палермо и Монреале остановки оказались наиболее длительными. Остановка в Палермо объясняется просто: в нем самом или в его окрестностях первоначально и предполагалось обосноваться для продолжительной творческой работы. Но в окружающих Палермо рыбацких деревушках домиков и комнат не сдавали, а в самом городе было очень дорого. Однако, не смотря на это, прежде чем переехать в Монреаль, Белый и Ася довольно долго прожили в Палермо. Во-первых, потому что подыскивали себе подходящее жилье за умеренную плату, а во-вторых (и главным образом) их привлекал "Отель Пальм" (Grand Hotel des Palmes, via Roma 398), где они остановились. В этом отеле в свое время жили Р. Вагнер и Г. де Мопассан, чьи имена оказались для Белого и Тургеневой особенно дороги и значимы именно в контексте путешествия по Италии.
Книга Мопассана "Бродячая жизнь", обнаруженная и прочитанная в "Отель Пальм", явилась для них (вместе с "Путешествием в Италию" Гете) настольной книгой, по которой даже намечались сицилийские маршруты.8 Образ же и творчество Р. Вагнера (его драмы-мистерии, идеи всенародного театра, синтеза искусств и т.д.), еще до итальянского путешествия, имели для Белого и, шире - всего русского символизма, определяющее значение.9 Поэтому становится понятным желание Андрея Белого задержаться в Палермо, тем более, что именно в "Отель Пальм" Р. Вагнер завершил работу над своей последней музыкальной оперой "Парсифаль", а хозяин отеля помнил своих постояльцев и много рассказывал о них (об этом Белый постоянно пишет своим корреспондентам).
В Монреале Белый и А. А. Тургенева задержались на еще больший срок, и это не смотря на то, что условия жизни в "Ristorante Savoia", где они остановились, были очень тяжелыми (см. письмо 9). Причиной тому являлся, в определенном смысле, Монреальский собор. Корреспонденция Белого этого периода и страницы его "Путевых заметок" насыщены многочисленными и восторженными описаниями "византийской" мозаики собора. Но, не в меньшей мере, Монреальский собор привлекал его тем, что последний послужил для Вагнера прообразом замка Грааля в "Парсифале" - Монсальвата.10 Видимо, Белый намечал не только сицилийские маршруты "по Мопассану", но и иные, эзотерические маршруты - "по Вагнеру".
Вопрос об "эзотерических маршрутах" итальянского путешествия непосредственно связан с вопросом о месте и роли "посвятительного" мифа или сюжета в биографии и творчестве Белого.11 Более правильно было бы говорить даже не о "посвятительном мифе", но о "посвятительном пути" и его "поисках", поскольку этот "миф" создавался Андреем Белым на определенном этапе "пути", в автобиографических документах (дневниках, мемуарах), имеющих характер вторичной рефлексии. Самого же Белого, как человека и как "эзотерика", интересовало прежде всего обретение реального (а не мифического) тайного знания на "путях посвящения". Если верить позднейшей записи в "Материале к биографии" (1923), то уже в 1901 году для Андрея Белого ""Путь посвящения" становится зовом души".12 Реконструкция этого пути - тема специального исследования, и поэтому выходит за рамки данной работы. Но очевидно: итальянское путешествие, равно как и все непосредственно предшествующие ему и последующие за ним события, представляют собой единое символическое и эзотерическое целое, объединенное поиском "путей посвящения".
Чтобы осмыслить и понять путешествие Белого и А. А. Тургеневой как путешествие "инициатическое", необходимо прочитать его в определенном ракурсе. И этот ракурс дан в "Путевых заметках", к работе над которыми (в форме фельетонов) Белый приступил во второй половине декабря 1910 года. Письма же этого периода, как кажется на первый взгляд, не содержат в себе никаких эзотерических или оккультных подтекстов. Но сам Белый с последним положением вряд ли бы согласился. Так, по поводу уже другого своего путешествия, в "Записках чудака", он описывает метод рассмотрения и прочтения оккультных знаков на материале самой прозаической действительности, и заключает: "События путешествия - части огромного знака, построенного на последних годах".13
В отношении путешествий Белого 1910-1911 и 1912 годов этот "огромный знак" - поиск "пути посвящения". Тогда, слагающие его части - "события путешествия", имена и названия, отсылающие к определенному эзотерическому контексту, и только через него "говорящие" Белому и его корреспондентам. В письмах Белого - это неоднократное упоминание Монреальского собора, имен Вагнера, Гете, Калиостро.
Среди событий последних лет, предшествовавших отъезду Белого заграницу, одним из наиболее значительных в его биографии была встреча с А. Р. Минцловой, пытавшейся привести его к розенкрейцерскому посвящению.14 Как бы потом сам Белый негативно не относился к личности Минцловой, бесспорно одно: именно ее "сказки" о таинственных учителях и братьях-розенкрейцерах заставили Белого реально заняться поисками "путей посвящения", которые привели его к антропософскому ученичеству у Р. Штейнера в 1912 году.15
"Мистический треугольник", или тройственный союз, образованный в 1909 году между Минцловой, Вяч. Ивановым и Белым, имел своей целью создание в России розенкрейцерских лож (вокруг Белого и Иванова).16 Смысл предложения Минцловой (со слов Белого) был следующий: "События будущего апеллируют к возрождению нового розенкрейцерства, лишь освещенного силами старого; новое рыцарство - возникает; в России сосуд - должен быть: коллектив, sui generis ложа; и нужно, чтобы в Москве, в Петербурге нашлись два лица, группирующих тех, кто себя свяжут братски, чтоб стать под знамена - духовного света; <...>".17 Одна из лож, усилиями Белого и Э. К. Метнера, была практически создана в книгоиздательстве "Мусагет" на базе "Орфея" - редакционного отдела, занимавшегося выпуском мистико-религиозной литературы.18
В мае 1910 года А. Р. Минцлова предлагает Вяч. Иванову и Белому отправиться осенью в итальянский город Ассизи, где должна была произойти их встреча с розенкрейцерами и "посвящение". Как известно, это предложение было ими отвергнуто, как по личным мотивам, так и по недоверию к этой "посвятительной сказке" (главным образом, со стороны Белого).19 Перед своим таинственным исчезновением Минцлова, однако, обещает Белому ровно через год (в сентябре 1911 г.) встречу с человеком (розенкрейцером), с которым он сможет поговорить о продолжении своего "пути посвящения".20
Подтверждением того, что это обещание было воспринято Белым со всей серьезностью, являются многочисленные его письма к своим друзьям по эзотерическому коллективу в "Мусагете".21 Во многом именно в атмосфере ожидания этой "встречи" и под впечатлением "сказок" Минцловой Белый отправляется в свое заграничное путешествие.
Не случайно, что уже почти на первых страницах "Путевых заметок", повествующих о самом начале путешествия, Белый передает следующий свой диалог с Асей:
<...> Мы - впервые остались вдвоем; ожидала сумятица дней, по которым мы шли к... посвящению в жизнь:
- Перестала быть сказкою сказка о древних путях...
- Да, я верю!
- И ты не боишься того, что нас ждет...
- Верю в встречу...
- В ту самую...
- Только лицо, обещавшее встречу, исчезло.
- Куда?
-Я - не знаю...
- Оно не вернется.
- О, нет: никогда...
- Но кого же ты ждешь?
- Я - не знаю...
- В масонов не веришь?
- Не верю...
- Когда это будет?
- Не знаю...22

Не трудно увидеть, что здесь заключен пролог, и в то же время искомая цель всего путешествия: вера в реальность "пути посвящения" ("сказки о древних путях"), и "в ту самую" встречу, обещанную Минцловой (не с масонами, но именно с розенкрейцерами).
Отправляясь в поездку с мыслями о возможном в будущем посвящении, Андрей Белый не мог не думать и об Ассизи - месте своего несостоявшегося посвящения. Можно предположить, что и само путешествие именно в Италию (а, например, не в Германию), было выбрано им с тайным (быть может, не вполне осознанным) желанием хотя бы прикоснуться к ее священной земле, пройти рядом с волнующей загадкой, остающейся закрытой для него еще на год. Без сомнения Белый выстраивает некоторый маршрут путешествия, маршрут инициатический, а не просто "по Бедекеру" (или, не только "по Бедекеру"), включающий и посещение Ассизи. "Следы" этого маршрута можно найти в "Путевых заметках": "Мы хотели сперва изучить мир культуры Сицилии <...> и после, поднявшись на север, через Равенну, Ассизи, чрез фрески Джиотто <sic!> вплотную уже подойти к Ренессансу".23 Однако, в городе св. Франциска Белому так и не удалось побывать: монреальские холода и собственная логика начавшегося путешествия, нарушили первоначальные планы, все дальше от севера уводя его на юг - в Африку и в Палестину.
Позднее, в "Путевых заметках", Белый пытался представить все свое путешествие 1910-1911 гг. в виде пути, закономерно приводящего его в Дорнах, к Р. Штейнеру: "Нить событий, недавних в то время, похожих на сказку, - гоняла по странам; теперь: после гроба Господня и после огромного Дорнаха можем позволить себе мы роскошества: помедитировать над Джордано, Коперником, Галилеем; тогда же - Раймонд привлекал; и - дух Данте манил; Иоашюво здание медленно вызрело...".24 Здесь важно отметить имена Данте и Раймонда Луллия - испанского теолога, алхимика, поэта и одного из духовных предтеч братства розенкрейцеров.25 Их имена довольно часто упоминаются Белым и Эллисом в документах (в основном эпистолярных), связанных с розенкрейцерством (попыткой создания братства в 1909-1910 гг. и позже). Это свидетельствует (как и указание Белого, что именно "тогда" эти имена его "привлекали") о розенкрейцерском характере "посвятительного пути", к которому он стремился в тот период, но отнюдь не об антропософском.
В самих письмах Белого (публикуемых ниже) есть также и другие "оккультные знаки" - имена, соединяющие в единый семантический и символический контекст рецепции розенкрейцерской мифологемы и "посвятительный" маршрут путешествия. Так, в письме к Э. К. Метнеру от 25 декабря 1910 г. (письмо 6) упомянут граф Калиостро. В "Путевых заметках" упоминается также Палермо, как место его родины, и говорится, что Гете в Сицилии собирал материал о "первых годах Калиостро".26
Соположение этих двух столь различных имен отнюдь не является только простой фактологической справкой любознательному читателю, и далеко не случайно. Известно, что имя веймарского мыслителя и поэта, в германофильски ориентированной программе "Мусагета" было одним из культовых, а книга Гете "Путешествие в Италию" была настольной в путешествии самого Андрея Белого, и в какой-то мере архетипической для него.27
В своей книге Гете действительно упоминает о Калиостро. Но не только. Он пишет о семействе Бальзамо, которое ему удалось разыскать, и даже о своих попытках помочь ему.28 Литературным же итогом разысканий Гете стала его комедия "Великий Кофта" (1791), где он в сатирической форме изобразил "Великого Копта" (Калиостро). Сатире подвергся не только сам Калиостро, но и руководимые им масонские собрания, по образцу придуманного им же нового устава египетского масонства.29
Безусловно, все эти общеизвестные факты имелись в виду Белым, когда он упоминал о собирании Гете материалов о первых годах Калиостро. Но за ними для Белого также скрывалось и иное, эзотерическое содержание, объединяющее имена автора "Фауста" и самозваного графа как членов розенкрейцерского братства. Согласно ему, Калиостро своей деятельностью вызвал гнев руководителей ордена, и те поручили Гете высмеять "Великого Копта" в комедии. Источником этой информации для Белого можно считать "посвятительные сказки" А. Р. Минцловой. В архиве Э. К. Метнера сохранилась его дневниковая запись от 9 января 1910 года, пересказывающая ее слова о Гете. Воспроизводим небольшой фрагмент этой записи: "Предположения о розенкрейцерстве Гете: 1) вскоре после вступления в масонство ему был поставлен в саду глобус (эмблема предпоследней степени розенкрейцерства: теоретик) 2) Мюллер говорит о высшем посвящении, изменившим лик Гете в Италии. Все говорили об изменившемся по странному Гете. В Неаполе собирались тогда "учителя" (II степень розенкрейцерства). Гете был в Неаполе. Вероятно получил там посвящение и вместе с тем послушание: исследовать дело о Калиостро и уничтожить его сатирой. Гете в Сицилии на родине Калиостро. Гете пишет плохую комедию (утилитарное произведение) "Великий Кофта"".30 Вероятно, в той или иной редакции, эта информация со слов Минцловой была известна и Белому. Без сомнения, его поездка по Сицилии и пребывание в Палермо являлись в какой-то мере данью памяти Гете, попыткой прикоснуться к его розенкрейцерскому прошлому.
Несколько ранее Белого свое "инициатическое" путешествие "по Гете" планировал и Э. К. Метнер. Так, в письме к А. М. Метнер от 26 сентября 1910 года, он делился своими планами: "Я подъеду к Италии как Гете: спущусь с Альп в долину Ломбардии".31 В определенном смысле это путешествие Метнера было более успешным, чем поездка Белого тремя месяцами позже: он посетил Ассизи. Оттуда он писал Белому: "Пишу Вам из священного города, куда Вы чуть-чуть не попали. Место совершенно святое и белое <...> Видел два дома с старым изображением розы и креста. Есть еще знак странный, в монастыре св. Франциска крест перекрещенный двумя руками крест на крест".32 Письмо Белого Метнеру от 25 декабря 1910 года (письмо 7) можно считать в какой-то мере ответом на цитированное выше послание его "старинного друга": в нем он сообщает уже о своей находке символа розенкрейцеров на Монреальском соборе. Между ними происходит как бы символическая перекличка эмблемами "посвятительного пути", отсылающая к общему интимному эзотерическому контексту. А сам этот "путь", проступающий на страницах переписки и "Путевых заметок", более явлен не в посещении каких-то определенных мест, но именно в упоминании подобного рода символов и имен, имеющих эмблематическое и эзотерическое значение.
"Странный" крест Монреальского собора, однако, является для Белого чем-то большим, чем просто розенкрейцерским символом. Он - ключ к тайне Сицилии: "Крест, обведенный на старом соборе отчетливым кругом, есть крест внутри розы. Розалия - имя святой этих мест. Соединение розы с крестом, нами ясно подслушано: морок Сицилии нам отблистал; мы коснулись ключа к словам Гете: Здесь ключ ко всему"?33
Здесь сам Белый соединяет в творимом им мифотворческом пространстве эзотерического дискурса Гете и Вагнера, розенкрейцерство и Монсальват, прообразом которого для Вагнера послужил Монреальский собор. Роза и крест становятся для него ключом к тайне Грааля.
Не случайно еще в начале "Путевых заметок" он связывает "посвятительную сказку" Минцловой с Граалем, а себя сравнивает с Амфортасом, ждущим исцеления (подразумевающим посвящение): "Мне слышались звуки громоздкого Вагнера; и - возникали Храмовники; так притянул Монреаль; оттолкнули - Флоренция, Рим. Я повис в эти годы над тайной Клингзора, которого силы меня пригибали к земле; я был - Амфортас: страшная рана ждала исцеления; Грааль меня влек; и вставала в сознании сказка путей; <...>".34
Проблематика, объединяющая розенкрейцеров, тамплиеров и легенду о Граале в единое целое, имеет давнюю эзотерическую традицию. Достаточно отметить, например, определенную близость магической и герметической традиции розенкрейцерской философии (а также ее антипапистскую направленность) с герметической традицией рыцарских орденов и с гностическими ересями раннего средневековья.35
Мысль Белого, соединяющая их вместе, вполне традиционна. Можно указать и на лекционные курсы Р. Штейнера (известные Белому в транскрипции Минцловой), как на вероятный источник подобных умозаключений. Так, среди бумаг Эллиса сохранились конспекты лекций, озаглавленные "Парсифаль и Лоэнгрин" и "Парсифаль", в которых проводится мысль о тайне Грааля, как о тайне "христианского посвящения".36
Подробный анализ всей этой проблематики, бесспорно чрезвычайно интересной, увел бы в сторону от темы нашего исследования. Стоит лишь подчеркнуть одно: здесь, в вопросе о местонахождении Грааля Белый не следует за Штейнером, помещавшим его в Испании. Он провидит Грааль в... Сицилии: "Песня мозаики - тайна Палермо; она - тот таинственный Грааль, о котором мы слышали у де-Троа и у Вольфрама фон Эшенбаха; легенды гласят, что священное место его есть Испания; но почему то мне кажется, что не в Испании высится сваянный светом Сальват (Монсальват), а - в Сицилии он - невидим; <...> Что ощущал Рихард Вагнер, кончавший в Палермо свою небывалую драму-мистерию - здесь, в отэль "Пальм"! Что он вычитал в воздухе? То же, быть может, что мы? Световую улыбку грядущего, отблеск которой - мозаика; лейтмотив Грааля в окрестностях города мною подслушан; <...>".37 "Увиденный" и "вычитанный" в отблесках византийской мозаики Монреальского собора Грааль - вот итог "инициатического" путешествия Андрея Белого по Италии, результат художественной интуиции и эзотерического мифотворчества. Можно сказать и больше: Белый попытался интуитивно-художественно (и, быть может, бессознательно) увидеть и реконструировать истоки розенкрейцерства в итальянском средневековье, бывшие там еще до переезда "братьев" в 1909 году.38
Далее "посвятительный путь" Андрея Белого пролегал через Тунис, Каир (памятное для него место, в окрестностях которого произошло третье "свидание" Вл. Соловьева с Софией) и египетские пирамиды (место "посвящения" Николая Аблеухова в "Петербурге").39 Закончился он, как известно, у Гроба Господня в Иерусалиме, а если точнее - под Гробом, у Соломонова Храма. Это завершение пути представляется вполне логически закономерным для розенкрейцерского неофита, если не считать отколотого им от Храма кусочка.40 Но настораживает не это, а признание, сделанное в "Африканском дневнике" о более раннем этапе путешествия: "Я приехал в Тунис отдохнуть, переждать холода, и с весенними первыми днями вернуться в Европу; нас ждали: Мессина, Катанья, Помпея, Неаполь, Равенна, Ассизи, Флоренция, Рим, галлереи, музеи; а мы - засмотрелись куда-то в обратную сторону; юг и восток призывали; и голос Сахары раздался".41
Это решение можно назвать символическим и провиденциальным для судеб позднейшей интерпретации самим Андреем Белым его "пути посвящения" и роли в нем заграничного "инициатического" путешествия (в том числе и итальянского). Он не только не побывал в Ассизи, но и не получил обещанного А. Р. Минцловой розенкрейцерского посвящения. Причиной тому, вероятно, стало его решение связать свой "посвятительный" путь с антропософией Р. Штейнера. И это несмотря на то, что Минцлова (уже разойдясь с Доктором) неоднократно говорила о профанации Штейнером глубин учения Розы и Креста, просила особенно не доверять "штейнеризации" христианства, и даже взяла у Белого обещание никогда не ездить к Штейнеру.42 Однако он не послушался. Выразив один раз недоверие "сказкам" Минцловой (отказавшись ехать в Ассизи), Андрей Белый обрек себя на постоянные поиски "путей посвящения", но отнюдь не на обретение самой так желаемой им инициации. Ему показалось, что "сказка о древних путях" ведет его именно в Дорнах, что раз Штейнер был учителем Минцловой, то он обязательно должен быть настоящим розенкрейцером.43
В исследовательской литературе уже отмечалось (и вполне справедливо), что в "Путевых заметках" пребывание Белого за границей в 1910-1911 годах было показано в искаженном свете позднейших годов, в результате чего итальянское путешествие становилось лишь этапом, приводящим автора к антропософии.44 По мнению Ч. Де Микелиса: "Настоящая цель его странствия - настоящий оккультизм - ждала его как раз на западных Альпах, в суровых горах Швейцарии, недалеко от итальянских северных границ. Подойти по новому к "Путевым заметкам", к итальянскому путешествию, и особенно в связи с их нелепостями, это значит воскрешать a rebours целый антропософский маршрут Андрея Белого".45
К сожалению, в суровых горах Швейцарии Белого ждал именно "настоящий оккультизм", то есть профанация всякого подлинного эзотеризма и инициатического опыта.46 Как несколько эмоционально, но верно заметил Эллис в 1913 году относительно сути антропософии: "Синтез <img src="b1.jpg"> и теософии - чорт знает что такое!"47
Если в итальянском путешествии Андрея Белого и есть нелепости, то исключительно вызванные его антропософской интерпретацией. В сознании автора "Путевых заметок" произошла смена парадигм, инверсия, подменившая розенкрейцерские ценности итальянского путешествия ценностями антропософскими. Конечно, это произошло не по специальному умыслу Белого, искренне считавшего "духовную науку" настоящим откровением розенкрейцерской мудрости. Но факт остается фактом: по мере своих последующих странствий Белый все далее и далее отдаляется от Ассизи, от Минцловой (теперь считавшейся им предательницей Штейнера и сумасшедшей), заронившей в нем "сказку путей".48 Искание "пути посвящения" все более выстраивается и трактуется как паломнический маршрут в Дорнах.
В какой-то мере настоящая работа и является попыткой воскрешения и прочтения a rebours "антропософского" маршрута путешествия по Италии Андрея Белого: реконструкцией его именно как розенкрейцерского "посвятительного пути". Возможно, это необходимо, как необходима иногда реставрация древней мозаики, чтобы еще раз увидеть в ней "световую улыбку грядущего" - тайну Грааля.

Публикуемые ниже письма Андрея Белого печатаются в соответствии с современными нормами орфографии и пунктуации, с сохранением отдельных особенностей авторского написания. Раскрываемые сокращения и недописанные слова даются в угловых скобках. Подчеркнутые автором слова выделены курсивом.
Тексты писем публикуются по автографам, хранящимся в фонде Э. К. Метнера (РГБ, ф. 167. карт. 2, ед. хр. 20-25) и Эллиса (РГАЛИ, ф. 575, оп. 1, ед. хр. 66).

Примечания
1 См.: Чезаре Де Микелис. "Путешествие по Италии" Андрея Белого // Andrej Belyj: pro et contra. Milano 1986; Wilfried Potthoff. Zu Andrej Belyjs Putevye zametki. I. Sicilija i Tunis (там же).
2 См., напр.: письмо к А. Д. Бугаевой от 18 (31).12.1910 // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1988, с. 148-150; письмо к А. Блоку от 6(19).12.1910 // Александр Блок и Андрей Белый. Переписка. Летописи Гос. Лит. Музея. М. 1940, с. 243; письма к В. Я. Брюсову (ок. 17.12. и 24. 12.1910 г.) // Литературное Наследство. Т. 85. М. 1976, с. 421, 422.
3 Этот аспект уже был затронут в исследовании Ч. Де Микелиса "Путешествие по Италии" Андрея Белого, в основном на материале "Путевых заметок" Белого.
4 Андрей Белый. Между двух революций. М. 1990, с. 358, 359 (далее - сокращенно: Между двух революций).
5 В переработанном виде первый том этой книги был издан дважды: 1) Офейра. Путевые заметки. Часть 1. М., Книгоиздательство писателей в Москве, 1921; 2) Путевые заметки. Т. 1. Сицилия и Тунис. М.-Берлин, "Геликон", 1922 (более полная редакция текста). Далее ссылки на это издание приводятся сокращенно: Путевые заметки. 2-й том "Путевых заметок" - "Африканский дневник" был опубликован в кн.: Российский архив. История Отечества в свидетельствах и документах XVIII-XX вв. I. M. 1991, с. 330-454 (предисловие Н. Котрелева, публикация С. Воронина).
6 В письме к А. Д. Бугаевой от 17 декабря 1910 г. Белый сообщал из Палермо: "Приехали благополучно. Страшно устали. Промелькнула быстро неприятная Вена; там - ночевали; осмотрели дна готических старых собора (Св. Стефана и Potir-Kirche); утром рано уехали на Венецию" (РГАЛИ, ф. 53, оп. 1, сд. хр. 359, л. 21).
7 См.: Андрей Белый. Хронологическая канва жизни и творчества // А. В. Лавров. Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность. М. 1995, с. 310-311.
8 Книги об итальянском путешествии Гете и Мопассана можно считать, в какой-то мере, прообразами "Путевых заметок" самого А. Белого: как в жанровой специфике, так и в последовательности маршрутов по достопримечательностям Италии и их описанию.
9 О значении Р. Вагнера и вагнеровской мифологии для русских символистов, и о реминисценциях его творчества в их произведениях см.: Д. Рицци. Рихард Вагнер в русском символизме // Серебряный век в России. М, 1993; В. G. Rosenthal. Wagner and Wagnerians Ideas in Russia // Wagnerism in European Culture and Politics, 1984; V. Strada. Aleksandr Blok e Richard Wagner; musica e storiosofia nel simbolismo russo // V. Strada. Simbolo e storia. Venezia 1988; H. Willich-Lederbogen. Richard Wagner im russischen Symbolismus: Metner und Ellis als Vermittler Richard Wagner // "Die Welt der Slaven". 1998. Bd. XLIII.
10 Об этом А. Белый упоминает в "Путевых заметках" (с. 135) и в своих мемуарах (Между двух революций, с. 369).
11 Этот вопрос рассмотрен в диссертации Е. В. Глуховой "Посвятительный миф" в биографии и творчестве Андрея Белого (М. 1998).
12 См.: Андрей Белый и антропософия. Публ. Дж. Малмстада // Минувшее 9. М. 1992, с. 454.
13 Андрей Белый. Собрание сочинений. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака. М. 1997, с. 349-351, 350. "Записки чудака" (1922) можно рассматривать, в определенном смысле, как продолжение "Путевых заметок". См.: Ч. Де Микелис. "Путешествие по Италии" Андрея Белого, с. 54.
14 О влиянии А. Р. Минцловой и ее розенкрейцерской проповеди на А. Белого и др. символистов см. "маленькую монографию" Н. А. Богомолова "Anna-Rudolph" в его книге "Русская литература начала XX века и оккультизм". М. 1999. См. также: Maria Carlson. Ivanov - Belyj - Minclova: The Mistical Triangle // Cultura e memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a V. Ivanov. I. Firenze 1988; E. В. Глухова. "Посвятительный миф" в биографии и творчестве Андрея Белого. М. 1998. (3-я глава: Розенкрейцерство и русский символизм).
15 А. Р. Минцлова, как член Немецкого отделения Теософского общества и эзотерической школы Р. Штейнера, будучи одной из первых его русских учениц, внесла наиболее значительный вклад в распространение идей Доктора в русском обществе в 1900-х гг. После таинственного исчезновения Минцловой в 1910 году многим ее последователям среди символистов (в том числе А. Белому, Эллису и другим), лишившимся в ее лице посредника между собой и инспирирующими ее розенкрейцерами, не оставалось ничего другого как обратиться к Штейнеру - единственному человеку, обладавшему в их представлении (со слов Минцловой) хоть какой-то харизмой розенкрейцерского братства.
16 См. запись А. Белого о пребывании в январе 1909 г. в Петербурге: "Интимная встреча с Вячеславом; перманентная трехдневная беседа между мною, Ивановым, Минцловой; начало нашей тройки; с этим сознанием еду в Москву" (Андрей Белый. Ракурс к дневнику. РГАЛИ, ф. 53, оп. 1, ед. хр. 100, л. 46 об.).
17 Андрей Белый. Начало века (берлинская редакция), цит. по: Н. А. Богомолов. Русская литература начала XX века и оккультизм, с. 74-75.
18 "Орфей" представлялся Белому и его друзьям эзотерическим ядром в экзотерическом "Мусагете". См.: Андрей Белый. Начало века (берлинская редакция). РГАЛИ, ф. 53, оп. 1, ед. хр. 27, л. 93. По словам А. Белого: "Петровский, Сизов, Киселев, - ожидая возможности внутренней линии, думали наш "Мусагет" превратить в орган будущей ложи" (там же, л. 90). См. также: Андрей Белый. О Блоке. Воспоминания. Статьи. Дневники. Речи. М. 1997, с. 348.
19 См. подробнее в мемуарных документах А. Белого: Андрей Белый и антропософия // Минувшее 9, с. 466; Начало века (берлинская редакция), л. 118-127.
20 См.: Н. А. Богомолов. Русская литература начала XX века и оккультизм, с. 106.
21 См., например, слова Белого об А. Р. Минцловой в письме к Э. К. Метнеру от 1 октября 1910 г.: "Она прошла между нами: она была о свете; но ее больше нет, хотя свет, ей зажженный, все теплится; и мы о свете; она дала форму нашим стремлениям; <...> Ее нет, но мы ждем следующего" (РГБ, ф. 167. карт. 2. ед. хр. 18, л. 1 об.-2).
22 Андрей Белый. Путевые заметки, с. 16-17.
23 Там же, с. 35. Видимо, нельзя считать случайным посещение Ассизи в разное время друзьями и знакомыми Белого, в той или иной степени также бывшими затронутыми влиянием Минцловой, или знакомыми с ее "посвятительными" планами. Так, в октябре 1910 года в Ассизи приезжали Э. К. Метнер и М. В. Сабашникова, а в течение 1913 года там побывали независимо друг от друга Эллис, С. Соловьев и Е. Герцык.
24 Там же, с. 36.
25 Интересно отметить, что за время своих скитаний Раймонд Луллий (1232-1315) побывал в Вене, Италии, Тунисе, Египте и Иерусалиме, которые посетил и А. Белый в 1910-1911гг.
26 Там же, с. 51, 110. См. также в мемуарах А. Белого: "Встает образ Джузеппе Бальзамо; иль Калиостро" (Между двух революций, с. 369).
27 Подробнее см.: Wilfried Potthoff. Zu Andrej Belyjs Putevye zametki. I. Sicilija i Tunis.
28 См.: И. В. Гете. Путешествие в Италию // Собрание сочинений Гете в переводах русских писателей. Изд. под ред. Н. В. Гербеля. Т. 7. СПб. 1879, с. 243-256.
29 О масонских нововведениях Калиостро см., напр.: Чарлз Уильям Гекерторн. Тайные общества всех веков и всех стран: В 2-х частях. Ч. 1. М. 1993, с. 212-214.
30 РГБ ф. 167. карт. 22. ед. хр. 15, л. 3 об. Подобную информацию Минцлова могла получить как от Р. Штейнера, так и от других источников. Существует запись Штейнера (ок. 1906 г.) на эту тему: О Гете и его отношении к розенкрейцерству (См.: Рудольф Штейнер. Легенда о Храме и Золотая легенда как символическое выражение прошлых и будущих тайн развития человека. М. 1998, с. 222-223). Минцлова также перевела статью Штейнера "Фауст Гете как изображение его эзотерического мировоззрения" // Вопросы теософии. Сборник статей по теософии. Выпуск 1-й. СПб. 1907 (переизд.: Рудольф Штайнер. Из области духовного знания или антропософии. М. 1997, с. 9-34). О розенкрейцерстве Гёте см. также в докладе Штейнера от 4 июня 1906 г. "Теософия в Германии 100 лет назад" // там же, с. 177, 470.
31 Гос. центральный музей музыкальной культуры, ф. 132, ед. хр. 4881, л. 1.
32 РГБ, ф. 25. карт. 20. ед. хр. 6, л. 4. После слов "св. Франциска" следует рисунок описанного креста (частично смазан), сделанный Метнером.
33 Путевые заметки, с. 135.
34 Там же, с. 36.
35 См., напр.: Рене Генон. Эзотеризм Данте // "Философские науки", 8 (1991).
36 РГАЛИ, ф. 575, оп. 1, ед. хр. 11,14. См. суммирование и развитие взглядов Р. Штейнера о Граале в книге его последователя Рудольфа Майера: В пространстве - время здесь... История Грааля. М. 1997.
37 Путевые заметки, с. 95-96.
38 О переезде "высшей коллегии" розенкрейцеров, или наиболее эзотерического ядра "братьев" из Германии в Италию в этом году, неоднократно писала Вяч. Иванову А. Р. Минцлова (о чем знал и Белый, готовясь к посвящению в Ассизи).
39 См.: Лена Силард. Роман Андрея Белого между масонством и розенкрейцерством // Россия - Russia. 1991. Vol. 7, No 1-3.
40 См. в письме А. Белого к А. С. Петровскому от 1 (14) апреля 1911 г.: "Мы были под Святым местом Мечети Омара, т. е. Соломонова храма. Я отколол кусочек скалы; и теперь считаю, что везу кусок - ... Соломонова Храма" (Путешествие на Восток. Письма Андрея Белого, с. 174).
41 Андрей Белый. Африканский дневник, с. 348.
42 См.: Андрей Белый. Начало века (берлинская редакция), л. 56.
43 О характере розенкрейцерского посвящения самого Штейнера см., например, доклад П. А. Бурышкина "Розенкрейцерские истоки софианства", где говорится, что Штейнер состоял в германской организации "легально посвященных" розенкрейцеров, руководимых Yarker'ом (См.: Н. А. Богомолов. Русская литература начала XX века и оккультизм, с. 461).
44 См.: Ч. Де Микелис. "Путешествие по Италии" Андрея Белого, с. 54.
45 Там же, с. 59.
46 Подробнее о различии между оккультизмом и эзотеризмом в сфере инициации и о правомочности употребления этих терминов по отношению к символизму см.: Г. В. Нефедьев. Русский символизм: от спиритизма к антропософии. Два документа к биографии Эллиса // "Новое литературное обозрение", 39 (1999), с. 120.
47 Письмо Эллиса к Э. К. Метнеру от 16 мая 1913 г. (РГБ, ф. 167. карт. 8. ед. хр. 10, л. 1 об.).
48 Отдельный и очень интересный вопрос, который мы здесь не рассматриваем, - это вопрос о причинах, по которым А. Белый во всех своих мемуарах и других документах автобиографического характера с почти фанатичным упорством проводит мысль о своем закономерном приходе в лоно антропософии, якобы заложенном еще в эпохе "зорь" начала века и продолжающей ее. Возможно, в этом проявилось своеобразное "навязывание" исследователям концепции своей духовной биографии (См.: Е. В. Глухова. "Посвятительный миф" в биографии и творчестве Андрея Белого, с. 10).